C.D. Zeletin - Poetul N. Crevedia în aducerea aminte.
Isabela Vasiliu-Scraba - Misterul creaturii în hieroglifa vulcanesciană.


                    Poetul N. Crevedia în aducerea aminte
         
        Auzise, prin 1957, de studentul în medicină ce eram şi de poeziile lui. M-a căutat, a scormonit Bucureştii, a dat peste mine, m-a cultivat, m-a preţuit. Îmi scria. Îl intrigam prin nepotrivirea dintre înfăţişarea tinerească şi seriozitatea preocupărilor cărturăreşti. Ne despărţeau mai bine de trei decenii, el fiind, prin urmare, mai în vârstă decât tatăl meu. Îmi glorifica aerul juvenil ce scăpăra – expresia îi aparţine – ca un joc de artificii lansat deasupra lespezilor erudiţiei presupuse atât de medicină cât şi de direcţiile spre care îmi îndreptam interesul literar. Elogia puterea mea de abţinere în faţa ispitelor proletcultiste, a căror satisfacere mi-ar fi înlesnit circulaţia numelui în presa literară.
               Mic de statură, cu miopie severă, mă privea de aproape şi de jos în sus, de parcă şi-ar fi dorit să aibă în momentul acela suta de ochi a lui Argus. O impresie de asalt. Descosea cu mintea, fără să zică o boabă. Vioi ca o codobatură aţâţată de ceea ce se află în prundişul apelor limpezi ale muntelui, veşnic descoperind şi veşnic doritoare să mai descopere. Temperament iscoditor, minte înzestrată cu strălucire analitică şi mai puţin filozofică.
        Dantela ruptă şi cârpită a studiilor târzii şi disparate, de ţăran ambiţios, răzbătător şi deprins cu toate, fusese dusă la bun sfârşit graţie trenului accelerat al ambiţiei. Părea animat de exortaţia Mântuitorului din ultima Sa noapte petrecută pe Muntele Măslinilor: – Îndrăzniţi! Eu am biruit lumea! (Ioan,16,33). Şi îndrăznea, îndrăzneala întreţinându-i o permanentă autenticitate, atât în viaţă cât şi în poezie.
        Poetul Ion Larian Postolache îl admira cu deosebire şi-l numea maestre. În anii opreliştilor comuniste, era o îndrăzneală să-l invite în cercul său literar de pe strada Dobroteasa, nu departe de Căuzaşi. Îndrăzneală şi pentru că, pentru scurt timp, N. Crevedia lucrase în diplomaţie. Întâlneam aici scriitori vârstnici în cea mai mare parte: Radu D. Rosetti, Virgil Carianopol, Octav Dessila, Dimitrie Iov, B. Jordan, Mihail Straje, rareori V. Voiculescu, Ion Buzdugan, G.G. Ursu ori tânărul pe atunci Eugen Barbu, fiul natural al lui N.Crevedia, care îi moştenise nu numai înfăţişarea, ci şi puternicul talent artistic, ş.a. Veneau pictori ca George Catargi şi Sorin Ionescu, ori desenatori ca Silvan Ionescu, Al. Clenciu ori Florian Calafeteanu... În acei ani, aici şi în alte subterane ale vieţii sociale, se urzea o literatură tainică, ai cărei aburi secreţi se înălţau spre nestatornicia nourilor...
               Veşnic însufleţit de Afrodita, dar şi de Eros, Nicolae Crevedia cred că rămâne singurul scriitor român care a ales drept titlu al unui volum de poezii numele soţiei: Maria (1838). Asta nu-l împiedica, douăzeci de ani mai târziu, să mă invite să-i citesc, şi să-mi citească, nu acasă, ci în câte un salon cald şi obsesiv de curat al tot unei alte amante, care, ce-i drept, nu se prea arăta... Într-un astfel de salon mi-a citit poezia Buturuga românească, interesantă în măsura în care contrazicea frapant principiile internaţionalismului proletar...
        Îmi alesesem pseudonimul, care nu-i prea plăcea, propunându-mi-l cu încântare pe cel de Primăveril. Uitase că primăvara trece, aşa cum i-a trecut primăvara vieţii tânărului Thitonius, iubitul zeiţei zorilor, Eos, care a uitat să-i ceară generosului Zeus, pentru iubitul ei, nu numai nemurire, ci şi tinereţe veşnică. Aşa că a rămas nemuritor, bătrâneţile eterne năvălind curând peste el, alături de etern tânăra Eos.
        În 1959, eram intern la Clinica de chirurgie infantilă a Spitalului de copii „Grigore Alexandrescu” din Capitală. N. Crevedia mă vizita şi aici. Colegul meu, scriitorul Dan Tărchilă, şeful Laboratorului de bacteriologie, îmi arătă într-o zi o tăietură dintr-un ziar de altădată cu Elegie de Nicolae Crevedia. Adevărată folie de aur, poezia îi stătea aproape, servindu-i ca semn de carte în lecturile lui scumpe. Şi fiindcă tot o ştia pe dinafară, Dan Tărchilă mi-o dărui, iar eu am purtat-o cu mine în peregrinările mele de medic... Elegie mi-a fost o adevărată bucurie scriitoricească. Mişcarea ei sufletească, ţesută pe canavaua unui rafinament estetic subtil euristic, împinge această poezie în zona în care muzica îmbrăţişează părerea de rău şi durerea.
        Mă opresc puţin asupra ei:
        Desfrânate muzici gem,
        Vino trup rusaliem,
        Tu să zburzi, eu să blestem,
        Că destul o să tăcem,
        Că destul o să tăcem.
         
        Smalţurile de pe plai,
        Multul păsărilor grai,
        Tunetele lunii mai,
        Ce le-aş lua cu mine mai,
        Ce le-aş lua cu mine mai.
         
        ... Şal ce-ntârziezi pe dig,
        N-am să pot să te mai strig,
        N-am să pot să te mai strig.
        Deplasarea caudală, prin inversiune, a augmentativului mai, invenţie ingenioasă şi îndrăzneaţă, ca de altfel şi trup rusaliem, frapează o fracţiune de secundă cu impresia de forţare a limbii, fără să fie, conferind însă poeziei un farmec savant. Ea mi-a adus aminte de Jean Cocteau poetul, care plasa în nu mai ştiu ce poezie, tot prin metateză, pe avec la finele versului, folosindu-l într-o rimă, într-adevăr, un pic elaborată. În Şal ce-ntârziezi pe dig..., dublul z, ultima literă a alfabetului, cu verbul în flexie vetustă, trezeşte tot mai mult senzaţia de tremur decât de înfiorare: digul, peron al despărţirilor, soclu al necunoscutului din zări, rimă pentru frig. Frilozitate lirică.
        Instinctul plasticităţii verbale şi al metaforei îl apropia de Tudor Arghezi, care însă nu era însufleţit de obsesia ruralului, ci mai degrabă de felul descurcăreţ al târgoveţului de odinioară, cu grădini largi şi cu de toate, care însă erau altceva decât vetrele strămoşeşti în jurul cărora să se mai organizeze viaţa, ci anexe ţărăneşti ale domnului orăşan. Spre deosebire de Arghezi, pe care Crevedia îl admira şi-i făcea vizite la Mărţişor, avea ochiul vădit deschis în afară şi-i erau proprii neastâmpărul, ebuliţia, umorul: era un extravertit care, în dialog, pândea efectul abilităţilor lui şi al surprizelor, ca vânătorul vânatul îngheţat dintr-odată de glonţ. Arghezi nu se uita la vânatul trăsnit: muşca asemeni cobrei şi rămânea liniştit, trecând la altele, ştiind că între timp veninul, făcându-şi efectul, va încremeni victima nu departe de el. De altfel, la bătrâneţe cel puţin, părea orb.
        Crevedia nu avea nepăsări. O insaţiabilitate ascunsă, din care izvorau şi bunele şi relele, lăsa impresia de energie vitală, primitivism şi agresivitate, explicând permanenţa a ceea ce francezii numesc, printr-un termen fericit, épanouissement. Exacerbate, urmările pernicioase ale acestuia îi dezvoltaseră în tinereţe un gust al indiscreţiei şi al scandalului. Pe toate i le-a temperat cu timpul brutalitatea deloc hipercromatică a comunismului umiliant. Energia care-i anima aceste însuşiri fusese neutralizată, dar ea se putea recunoaşte uşor, ca la toţi scunzii, din care făcea şi el parte, stenici cei mai mulţi dintre ei. Gustul de care vorbeam s-a vădit, pe vremea tinereţii lui, în exhibiţia stânjenitoare dintr-un text intitulat Cazul Marta Rădulescu, fosta lui iubită, pe care i l-a publicat Ion Valerian în moderna lui revistă săptămânală Viaţa literară, într-un număr dinainte de ultimul război mondial. Citirea acestei diatribe stânjenitoare, descoperită în biblioteca Liceului Codreanu din Bârlad, a reprezentat primul meu contact cu scrisul lui Nicolae Crevedia. Mi-am imaginat pe loc efectul devastator pe care-l va fi avut asupra eroinei. Venit în Bucureşti şi cunoscându-l bine, omul mi-a lăsat o cu totul altă impresie, care s-a menţinut intactă până la dispariţia lui. Am descoperit în el o fiinţă afabilă, cultivată, extrem de interesantă, aş adăuga: un om fin, departe de acel tânăr care cu douăzeci de ani în urmă scria în ziare despre o anumită tânără, „toantă inmariabilă”... Nu-i mai puţin adevărat însă că ascuţimile cutezătoare i se vor fi metamorfozat în harul epigramatic, pe care îl fructifica la cotele de sus. într-un cuvânt, era o fiinţă de excepţie, demnă nu numai de afecţiunea firilor artiste, ci şi de admiraţia lor.
        În mai multe rânduri îşi manifestă, în întâlnirile noastre, rezerva faţă de folclor, tocmai el, poet al vieţii rurale. Mă miram. Mi-am zis că era simptomul respingerii de sine al ţăranului ce rămăsese... Am explicat faptul şi prin aceea că lucrase în diplomaţie şi că frecventase cenaclul Sburătorul al lui Eugen Lovinescu. În fond, continua o tradiţie, aceea a lui Duiliu Zamfirescu, care lucrase în diplomaţie, însă în Italia şi în Belgia, nu în Bulgaria lui N.Crevedia. Şi apoi, ne-ar contrazice cazul lui Lucian Blaga... În anul 1909, în discursul de recepţie la Academia Română, Duiliu Zamfirescu scandalizase intelectualitatea ţării, întâi de toate pe Titu Maiorescu, prieten de-o viaţă, cu ideea după care poezia populară, ca produs estetic, nu există la naţiunile civilizate, motiv pentru care el minimaliza poezia lui Coşbuc şi Goga, ori proza lui Slavici. Duiliu Zamfirescu dorea o europenizare şi o intelectualizare a scrisului românesc. Titu Maiorescu l-a contrazis dur chiar în răspunsul lui în discursul de recepţie, afirmând că o idee inversă i-a fecundat propria operă critică. Urmare a acelei intersectări de idei, s-a rupt o prietenie de aproape un sfert de veac, a cărei consecinţă a fost admirabila lor corespondenţă, capodoperă epistolară plină de savoare, vivacitate şi dulceaţă a limbii.
        N.Crevedia a fost un biruitor învins de propria biruinţă. Biruinţa stătea în cultura livrescă, înfrângerea privea cultura arhaică, pe care numai cât îşi închipuia că a înfrânt-o: ea îi asigura energia vitală care susţine limba cu timbrul şi înălţimea ei de ton. Talentul îi urca din miezul adâncurilor. Oricum, era un osândit la dublă apartenenţă. Într-un alert reportaj din Cuvântul de prin anul 1933, se opreşte asupra unei magherniţe din Griviţa bucureşteană, în care trăia o femeie cu cinci copii famelici. Pe paturi, o rogojină ferfeniţă. Într-un colţ al singurei odăi, cloşca pe ouă. O fetiţă desculţă, cu un vis de rochiţă pe ea. Un vis... În privinţa celorlalţi copii, curgeau trenţele pe ei ca apa...
               Ca apa...
        Numai de la un poet adevărat se poate auzi aşa ceva.
        Ce să mai demonstrezi?!

                                                                                 C.D.ZELETIN



            Misterul creaturii în hieroglifă vulcănesciană

        Motto: „O umanitate fără personalitățile puternice ale națiunilor care-i compun unitatea ar fi anemică, săracă și secătuită, căci i-ar lipsi tocmai multiplicitatea izvoarelor care-i dau viață și vigoare” (Dimitrie Gusti)
         
        Constantin Amăriuței îi vorbise lui Heidegger despre ideea filosofică a lui Mircea Vulcănescu ivită în marginea unei noi etimologii propusă pentru „aievea”, în care sensul de „real” ia semnificația „existenței de totdeauna, din veac”. De la tipărirea în 1870 a lucrării lui Chihac (Dictionnaire d’étymologie daco-romane, ed. II, 1879) derivarea lui „aievea” din indo-europeanul „a vedea” n-a suferit nici o modificare esențială. Lingvistica comunistă l-a considerat pe „a” ca protetic, în vreme ce Hasdeu îl considera pe „a” prepozițional din latinescul „ad” care cere acuzativul (Etymologicum Magnum Romaniae, 1886, ed.II-a, 1972, pp.413-414). Prima exemplificare a lui Bogdan Petriceicu Hasdeu pentru „la arătare” („aievea” cu sensul de „evident”) este luată din Omiliarul de la Govora (1642).
        Filosoful Mircea Vulcănescu, în construcția etimologică a termenului „aievea” îl vede pe „a” prepozițional, dar nu ca Hasdeu, ci provenit din „ab” care cere ablativul. Pentru „aievea” în sens de „real”, filosoful accentuează asupra înțelesului de „ceea ce durează la modul continuu, etern”. În opinia sa, „aievea” ar proveni din latinescul „aevum”. El consideră rădăcina românescului „aievea” de la „ab aevo”, ablativul lui „aevum”, însemnând „din eternitate”.
        În „hieroglifă” vulcănesciană, însăși eternitatea este un Tot cuprinzător într-Unul, este lumea de dincolo (lipsită de spațiu) împreună cu lumea de aici, este „totul-de-a-una” (/ tot-de-a-una). Creștinilor, lumea li se înfățișează ca totalitate a celor care sunt pe diferitele trepte de desăvârșire ale ființei, împreună cu cei care au fost cândva și undeva, oricând și oriunde.
        Într-un amplu eseu de clarificare a înțelesurilor termenului „spirit” din care derivă „spiritualitate”, lucrare inedită pe care am publicat-o în „Acolada” (Satu Mare), filosoful notase că „în toată filosofia creştină spirit înseamnă simultan trei lucruri. Într-o primă accepţie: Dumnezeu, una din feţele Sfintei Treimi nefăcută. Într-o a doua accepţie: fiinţă nevăzută, putere Dumnezeiască, creată (făcută), fire a fiinţelor nevăzute (îngeri, făpturi imanente, făcute de Dumnezeu, care nu-şi au însuşirile lor „a se” ca Dumnezeu, ci de la fiinţa transcendentă a căror voie o împlinesc)”. Într-o a treia accepţie, cea psihologică, spirit ar înseamna dispoziţie sufletească (duhul blândeţii, al înţelepciunii, al răzvrătirii etc.). Pentru că sufletul omenesc este şi el de natură spirituală, stările lui fiind stări în spirit (vezi Mircea Vulcănescu, Înțelesurile cuvântului „spirit”...). Apoi arată că imaginea asupra îngerilor s-a modificat (de-corporalizându-se) de-a lungul timpului, fiind considerați doar duhuri odată cu înțelegerea transcendenței lui Dumnezeu ca desăvârșită, când, „în plin veac al VIII-lea creştinismul a început să prefere formulările aristotelice celor platonice... și când opoziţia creator-făptură a dobândit o deplină claritate filosofică”. Discipolul lui Nae Ionescu mai precizează că Părinţii răsăriteni ai bisericii au continuat să admită „pe lângă natura nematerială a sufletului şi existenţa unei relaţii tainice de asemănare între Duhul Sfânt şi sufletul omului. De aici şi folosirea cuvântului duh pentru stare sufletească” (vezi Înțelesurile cuvântului „spirit”, în „Acolada”, 7-8/2011, p.13).
        Etimologia cuvântului „aievea” propusă de Mircea Vulcănescu îi stârnise un vădit interes lui Heidegger (care a notat-o, după cum povestea Constantin Amăriuței) pentru că însuși filosoful din Freiburg era preocupat de timp, de problema viețuirii în timp a ființei omenești desprinsă de tradiția religioasă (Sein und Zeit, 1927). Dincolo de analizele heideggeriene asupra semnificațiilor existenței umane pe care în 1933 Mircea Vulcănescu le găsea „fastidioase”, soluția lui Martin Heidegger nu s-a deosebit în esența ei de ceea ce Vulcănescu numise „mântuirea prin cultură”, altfel spus, considerarea omului în postura sa de creator de cultură. În climatul osmotic al spiritualității europene interbelice, la fel a fost văzut omul și de Lucian Blaga. Mai mult chiar, într-un mod paradoxal, în opera sa filosofică, poetul Lucian Blaga a fost mai limpede în exprimarea gândirii sale decât Heidegger care s-a vrut poet în toate scrierile sale filosofice, nu doar atunci când s-a apropiat cu o „religioasă înfiorare” (apud. L. Blaga) de poezia lui Hölderlin.
        Invitat în aprilie 1940 să vorbească într-o societate creștină despre „ce înseamnă a fi creștin”, Mircea Vulcănescu se oprește la un moment dat la problema valorilor etice în epoca nihilismului spiritual ce i-a urmat lui Nietzsche, inițiatorul sloganului „morții lui Dumnezeu”. Filosoful trăirist compară lumea golită de sensul ei religios cu un „imens pustiu de sare și de cenușă” în care oamenii trăiesc fragmentar încercând în van să realizeze o fericire terestră. Cel mai adesea însă ei mor lăuntric sau deznădăjduiesc tocmai pentru că au pierdut sentimentul transcendenței, odată cu pierderea sensului întrupării și a înțelegerii sensului real al suferinței. Doar pentru creștin unitatea vieții îi rămîne nealterată, întrucât creștinul păstrează sentimentul că face parte, cum spune Mircea Vulcănescu, dintr-o lume „dominată de relațiile intenționale ale legăturii lui cu Dumnezeu”.
        Imediat după Războiul pentru întregirea neamului în urma căruia România a ajuns în granițele ei firești, eforturile gînditorilor români de talia lui Vasile Pârvan, Nae Ionescu, Lucian Blaga etc. se îndreptaseră spre evidențierea acelor trăsături prin care spiritualitatea românească se afirma prin timbrul ei distinct în contextul cuprinzătoarei culturi europeane. Pe atunci România (la o suprafață mai mare cu peste 26,3% decât astăzi) avea 80% populație rurală. Același procent l-a avut și Franța până la al doilea război mondial. La noi, covârșitoarea pondere a vieții tradiționale sătești justifică apariția Școlii monografice gustiene, tradiționalismul istoricului Nicolae Iorga, pe urmele căruia s-a aflat filosoful Nae Ionescu, precum și „Elogiul satului românesc” adus de filosoful Lucian Blaga pe 5 iunie 1937 în Aula Academiei Române.
        Filosoful Mircea Vulcănescu, devenit faimos prin conferinţele Asociaţiei „Criterion” care puneau în umbră conferințele organizate de Rădulescu-Motru la Societatea Română de Filosofie, făcea parte (împreună cu Dan Botta și Horia Stamatu) din comitetul de redacţie al Enciclopediei, pentru care a redactat istoria Războiului pentru întregirea neamului. Excepționala sa lucrare de sinteză a devenit un capitol din Enciclopedia României în cinci volume (1938-1944), dintre care patru volume au fost ascunse pe toată perioada comunistă în «Fondul Special/Secret» al Bibliotecii Academiei, iar al cincilea, dedicat culturii româneşti, a fost dat la topit de slugile ocupantului sovietic (vezi Dan Botta, Limite şi alte eseuri, București, Ed. Crater, 1996, p.359). Alte însemnate contribuţii ale lui Mircea Vulcănescu au fost prezentarea judeţului Alba şi a judeţului Mehedinţi. În prima, filosoful a scris că la Alba Iulia bate „inima nevăzută a României”, pentru că aici s-a „încoronat la 1599 Mihai-Vodă, Domnul român al Ardealului, după izbânda de la Şelimbăr” şi tot aici s-a hotărât „unirea de veci a Ardealului cu România” (vezi Enciclopedia României, vol..II, 1938, p. 21-22). În prezentarea judeţului Mehedinţi, „zonă de contact permanent cu populaţia de peste Dunăre, în bună parte românească, pe valea Timocului” (ibid., p.278-279), Mircea Vulcănescu a amintit de Războiul pentru întregirea neamului în care s-au distins prin vitejie ostaşii proveniţi din valea Cernei. După 1945, volumele rămase din Enciclopedia României au fost trecute pe nesfârşitele liste de scrieri interzise, însumând peste 8.000 de titluri (cf. Paul Caravia, Gândirea interzisă. Scrieri cenzurate. 1945-1989, București, Ed. Enciclopedică, 2000).        
        La o privire superficială, cititorul operei filosofice a lui Mircea Vulcănescu (abia după 1990 reintrată în circuitul valorilor culturale românești, și încă nu în toată întinderea ei, din lipsă de cititori pregătiți s-o înțeleagă) poate crede că și acest filosof nu a făcut altceva decât să aducă un elogiu „țăranului român”, cum mai făcuse și Lucian Blaga sau Vasile Băncilă (care a scris cu atâta măiestrie despre „Duhul sărbătorii”). La începutul Dimensiunii românești a existenței (martie, 1944), Mircea Vulcănescu îl menționează și pe Ion Petrovici (1882-1971) cu niște meditații despre „Etnic în filosofie”. Din Vasile Pârvan citează acea splendidă cercetare intitulată „Gânduri despre lume și viață la greco-romanii din Pontul Stâng” (1920). Pe Ovid Densușianu îl amintește cu „Viața păstorească în poezia noastră populară” (1922-23; ed. a II-a, 1943) și pe Ovidiu Papadima cu a sa lucrare premiată de Academia Română: „O viziune românească a lumii” (1942, ediția a II-a, revizuită, 1995). Din enumerarea lui Mircea Vulcănescu nu lipsește academicianul Lucian Blaga, autor al acelei capodopere intitulate „Spațiul mioritic”. Nu este uitat nici Ernest Bernea cu cele scrise „Despre Calendar” și nici Dan Botta cu volumul său „Unduire și moarte”, mai ales că prin 1943 traduceau împreună din poezia mistică a lui Rilke.
        Opinia după care „Dimensiunea românească a existenței” ar putea fi cantonată în acea „Românie sătească” pe care Vulcăneascu a opus-o „României moderne” este greșită în măsura în care filosoful își construiește discursul pe tipare oarecum kantiene, axându-și considerațiile pe metafizica implicată de limba românească vorbită de „ambele” Românii. Din start, poziția sa este modern europeană, putând fi lesne încadrată în ultimul curent filosofic la modă, acela heideggerian, care-i va stimula gândirea și lui Noica, decis să scoată la lumină nestematele gândirii vulcănesciene, interzisă decenii de-a rândul de tagma groparilor culturii românești, i.e. ideologii comuniști cu putere de decizie. Meditând asupra valențelor filosofice ale limbii și culturii populare românești, Mircea Vulcănescu depășește cadrul eticii țăranului român de la care pornește, ajungând la niște concluzii menite să îmbogățească spriritual orice cititor, de indiferent ce naționalitate.
        Un singur lucru ar mai fi de observat. Față de felul în care se practică (azi, printr-un limbaj „de beton”) îngemănarea eticului cu politicul, printr-o „corectitudine politică”, vezi Doamne, deținătoare în exclusivitate a dreptății, pretenție avută și de acel limbaj „de lemn” menit să camufleze imperialismul sovietic, discursul lui Mircea Vulcănescu nu va atinge nici un moment sfera politicului. Fostul deținut politic I.D. Sîrbu – ales să-i fie lui Blaga în ultimul deceniu de viață unic discipol și apropiat –, remarcase existența unei limbi internaționale „ca structură logică și ca semnificație”, având drept scop escamotarea „tactică și strategică” a adevărului printr-o „convențională înșiruire de locuri commune”. Debitată cu „dezinvoltură protocolar-lichelească” această limbă internațională îi părea că răsună în gura unor intelectuali „trăncănitori din oficiu” ca o poezie învățată și repetată de mii de ori (Jurnalul unui jurnalist fără jurnal, Ed. Scrisul românesc, Craiova, 1991, p. 82.).
        Ca filosof de Școală trăiristă, Mircea Vulcănescu știa că lumea de aici nu este lumea cea adevărată, că lumea aceasta pentru orice creștin e resimțită ca „vreme de încercare” (Creștinul în lumea modernă, în vol.: Logos și Eros, Ed. Paideia, București, 1991, p. 53). Este prin aceasta românul prezentat de Mircea Vulcănescu un ins singuratic, izolat în existența sa de cei din preajmă, sau de restul lumii? A fost el vreodată, sau este el cuprins în vreo „criză a respectului față de celălalt”? Este oare un intolerant? Desigur că nu. Problema toleranței românilor, trăsătură fundamentală a caracterului acestui popor, fusese cât se poate de convingător argumentată pe baza datelor istorice de Bogdan Petriceicu Hasdeu, cu acea autoritate a unui temeinic cunoscător al celor trecute, dar nicicând ieșite din practica de zi cu zi a conviețuirii românilor cu alte neamuri (Istoria toleranței religioase în România, București, 1868, ed. II-a, București, 1992).
        Românul nu este un ins singuratic, deși „insul”, termen provenit în limba română de la latinescul ens, „a dat o noțiune apropiată de aceea a ființei existente și subsistente in se și per se, dotată adică cu putere proprie de ființare individuală” (Existența concretă în metafizica românească). Proveniența latinească sugerează aspectul stabil al ființei, în contrast cu aspectul ei schimbător. Din punct de vedere logic, existența insului ca ins poate semnifica izolarea de restul existenței. Dar această izolare ar fi asemenea unui „văl al Mayei”, pentru că referința insului la ceea ce nu este el are un caracter organic, face parte din existența insului, a cărui mai îndeaproape determinare este aceea de „ființă cu care te poți înțelege” (Ibid.). Firea românului tinde a se realiza în planul rostului, al logosului dătător de sens vieții sale, semnalizându-și înainte de toate „felul de a fi” pe o urzeală închipuită în mod asemănător cu urzeala platonică a participării. Pentru că „fire” înrudit ca sens cu latinescul „natura”, nu are doar semnificația restrânsă de esență, de proprietate inerentă, ci și semnificația de natură ca totalitate umplând spațiul și timpul. În ultima accepțiune, asupra „firii” ar fi de gândit sub aspectele „vremii” și „locului”.
        Participarea trimite către acea metafizică „esențială” pe care Mircea Vulcănescu o punea în opoziție cu metafizica „existențială”. Cea din urmă este construită în jurul prezenței, a „faptului de a fi”. Ea ar fi dominată de întâietatea faptei, de „setea de concret, de posesia maximă, sensibilă a existenței” (Creștinul în lumea modernă, p. 65.).
        În contrast cu metafizica existențială astfel conturată, ideea românească a existenței ar înclina pentru o disociere între ființa aparentă, trecătoare și substratul ei neschimbător. De aici ar urma deosebirea dintre „fire” și „însușire”, fără a ajunge la deplina lor opunere. „Firesc” ar fi ceea ce este „natural, ceea ce se întîmplă de la sine”, indicând o stabilitate mai relativă decât aceea conferită prin conotația de „esențial”, de ceva fără de care un lucru nu poate fi. „Firea”, notează filosoful, nu numai că nu epuizează insul, dar ea indică „legătura dintre ființa unui ins și propriile lui modalități de existență”, ceea ce implică și o legătură a insului cu ceva ce nu este el.
        Acest ceva, pentru român, nu este însă colectivitatea ca „forță reală” ce împrumută atributele Divinității în măsura în care ar reprezenta cadrul „mântuirii pe pământ”, prin faptă. Este mai degrabă planul în care ființa individuală a românului se proiectează în perspectiva ființei totale, pe firul întîmplărilor vieții desfășurate în vreme.
        În plinătatea ei, observă Mircea Vulcănescu, ființa individuală a românului pare legată de alții prin posibilitatea de „a-și afla un rost și o soartă printre alții”, în condițiile în care „plasma de zidire în care sunt puși” este ceva „ce pare mai real decât ei înșiși”. Departe de a fi o putere impersonală, Dumnezeu ar fi pentru român un „ins”, o ființă reală și particulară, o ființă trans-existențială care ia chip existențial. În lumea de el făcută, uneori „uitată de El”, Dumnezeu „umblă” și făptuiește.
        Rugăciunea îl face „mai presus de ființa lumii pe care tot el o ține”, evidențiindu-i „fața Sa lucrătoare”. Treimea, constată Mircea Vulcănescu, este înțeleasă de român ca „trei inși lucrători care sunt una”, sunt o „ființă”.
        Prin asemenea considerente filosoful perpetuează linia gândirii ortodoxe a Sfântului Grigorie Palama (1296-1360), după care comuniunea de existență între Dumnezeu și lume are loc prin mijlocirea participării creaturilor lui Dumnezeu la actele Sale necreate și nu la ființa Sa divină, cu care n-ar avea nici o putință de a se întâlni. Ideea esențială, care pentru român ar ilustra cel mai bine ființa dumnezeiască, ar fi prin urmare „ideea de ființă lucrătoare, făcătoare în înțelesul deplin și tare al cuvîntului, adică de ființă născătoare și făcătoare a toate și care poate face și desface toate” (p.83).
        Papa Francisc l-a citat în ziua înscăunării sale pe Léon Bloy cu spusa: „Cine nu se închină lui Dumnezeu se închină la diavol” (1). În lumea contemporană, schimbările petrecute la nivelul „omului lăuntric” nu pot fi puse pe seama progresului științei și tehnicii. După Mircea Vulcănescu, „omul de azi, ca și omul de la începutul timpurilor moderne, ca și Adam, e amenințat în primul rând de propriul lui succes”, germen al tuturor rătăcirilor „care fac pe om neom, în măsura în care-l împing să se îndumnezeiască”. Progresul tehnico-științific ar fi egal împărțit întru conservarea și întru distrugerea vieții de pe pămînt: „aceleași laboratoare care cultivă vaccinuri binefăcătoare destinate să cruțe mii de vieți sunt puse în slujba puterilor drăcești ale distrugerii în căutarea armelor de război microbian. Mintea care se apropie de posibilitățile de transmutație e preocupată de aflarea razei ucigătoare, a gazelor care ard și de prezența cărora să nu-ți dai seama decât când nu mai e nimic de făcut, de mijloace de a arunca cât mai mult fier ucigător, cât mai departe, mijloace de a folosi apa, aerul, lumina, vânturile, focul și chiar trupurile omenești sacrificate, pentru a distruge om pe om” (Mircea Vulcănescu).
        Fragmentarea și nesiguranța vieții omului modern, și, nu în ultimul rînd, spiritul său de aventură, au putut fi extrem de sugestiv înfățișate prin imaginea kafkiană a celui aflat deasupra unei ape pe o bârnă ce se constituie și ea odată cu înaintarea, pas cu pas, a omului.
        În opinia lui Mircea Vulcănescu, „fiecare popor are, lăsată de la Dumnezeu, o față proprie, un chip al lui de a vedea lumea și de a o răsfrânge pentru alții”. „Portretul moral al națiunilor” ar fi felul în care fiecare națiune răsfrânge „chipul lui Dumnezeu”. Trei conferințe a ținut Mircea Vulcănescu despre felul românului de a vedea lumea: Omul românesc (1937), Componenta dacică a sufletului românesc (sau Ispita dacică, 31 mai 1941), și Dimensiunea românească a existenței (10 ian 1943), dezvoltată mai apoi în forma studiului publicat în al doilea volum de „Izvoare de filosofie” (1944). În toate trei filosoful și-a luat distanța cuvenită față de ideologia celor două etici colectiviste (una de dreapta, ce s-a dovedit efemeră, și alta de stânga, într-o agonie ce nu mai sfârșește) pe atunci însă ambele la modă, precum și față de exacerbarea individualismului, caracteristică regimurilor liberale. O interesantă paralelă între cele două „etici colectiviste”, cea de sorginte nazistă și cea comunistă, va întreprinde filosoful P.P. Negulescu în Destinul Omenirii (vol. I, 1938). Negulescu pune în evidență, cu abundente citate din Mein Kampf, similitudini atât de convingătoare, încât primele patru volume (publicate de P.P. Negulescu pînă în 1944) ale Destinului Omenirii vor fi ascunse patruzeci și cinci de ani la „Fondul secret” al Bibliotecii Academiei.
        Când a conferențiat (la invitația Institutului francez de înalte studii din România) despre Léon Bloy, lui Mircea Vulcănescu i-au reținut atenția tăria credinței scriitorului francez și incapacitatea acestuia de a face „compromisuri cu puterile banului” (p.18). El menționa că Bloy, „însinguratul polemist”, a refuzat să se înjosească în fața învingătorilor zilei și a considerat banul un lucru prețios, în sensul că de ban „se leagă preț de suflet”. Mircea Vulcănescu regăsește în scrierile acestui „anarhist convertit” preocuparea pentru o revizuire spirituală. Îl impresionează că opera i-a fost crescută dintr-o neîncetată suferință, și, foarte probabil, într-o directă asociere de idei cu soarta strălucitului profesor Nae Ionescu, constată că împotriva lui Léon Bloy a fost dezlănțuit „tot arsenalul urii, calomniei, izolării, ca să-i acopere glasul” (p.20).
        Despre inițiatorul Școlii trăiriste, un fost student consemnase cu justețe că esenţialul viziunii filosofice a lui Nae Ionescu „a fost adevărul creştin considerat ca un absolut” (Arşavir Acterian). La fel a fost văzut adevărul credinței și de Mircea Vulcănescu, sau de alți discipoli ai lui Nae Ionescu. În impresionanta și vasta sa operă, Mircea Eliade își axează cercetările asupra unui „homo religiosus”. Lui Cioran (care abia în anii târzii a devenit celebru, „prin interviuri sinistre”, cum îi scria lui Kraus) creştinismul îi apare ca o „avalanşă de indiscreţii metafizice”. Pentru că în viaţa de zi cu zi, în politică şi în afaceri, creștinismul „a introdus moartea, suferinţa, pe Iisus şi pe Dumnezeu /…/ În zadar ne-am desţeleni din el, căci nu vom reuşi să-i uităm decorul, adică pe sfinţi”
(https://isabelavs2.wordpress.com/emil-cioran/2018cioranperegrinare/). Discipolul lui Nae Ionescu stabilit la Paris, probabil chiar cu gândul la impresionantele prelegeri nae-ionesciene, n-a încetat să facă elogiul adevăratei filosofii: „La haine de la philosophie est toujours suspecte: on dirait qu’on ne se pardonne pas de n’avoir pas été philosophe, et, pour masquer ce regret, ou cette incapacité, on malmène ceux qui, moin scrupuleux ou plus doués, eurent la chance d’edifier ce petit univers invraisemblable qu’est une doctrine philosophique bien articulée.” (Cioran, Oeuvres, 1995, pp.1567-1588). Aventura ultimă a omului, în opinia trăiristului Noica (2), ar fi ridicarea vieții profane, a istoriei, a vieții, „la sacralitatea sensului și la conștiința lui de sine. Să vezi totul ca întruparea unui Logos pe care să-l deții” (vezi Dan Câmpean, Patrimoniul Constantin Noica, Deva, 1992, p.49). Premiat cu „Rivarol”, înstrăinatul Cioran atenționase pe cei care-i ascultau interviul înregistrat în 1950 că „meteci vor fi toți occidentalii rupți de Dumnezeu” (https://www.youtube.com/watch?v=4aBDCSsX0jg&t=614s).

                                                                                 Isabela Vasiliu-Scraba